Stories from the Rainforest: Nature intended it that way 2
essay by Lonnie van Brummelen and Siebren de Haan – 28 June 2021dossier: Living with Land Otherwise Series
As a part of ArtEZ Studium Generale research on Land: on climate, ownership and coexistence, Lonnie van Brummelen and Siebren de Haan’s contribution offers a rich reflection on how materials speak to them in and through their artistic practice. By tracing material flows and goods within the global economy, they show the rifts and new relations between human and their environment. Their contribution will be published between January and June 2021. This is the third essay in the series Stories from Rainforest.
the forest
From the Maroons we learned that private property is not common to every community. It is not their habit to install fences and locks. They manage their land, fruit trees and houses collectively. 1 Even though these things are used by individuals, it is customary for them that they remain the property of the lo (clan). Land is not to be sold, given away, or used as collateral for a loan. For this reason, outsiders often regard collective ownership as an obstacle to “development.” But for the Maroons, it is the community that protects these things from the temptations to which individuals are exposed. One individual owner can be misled, but not the entire group. 2
Where Grotius saw a “crime” when someone claimed ownership without first following the appropriate legitimizing procedures (of seizing, occupying, and exploiting ambitiously), the Maroons are concerned about a different offense: their appropriation of things of which other beings are co-owners. Aware of the violence associated with appropriation, they inform the other forest inhabitants of the expected impact of their plans. With a prayer or ritual they ask permission to fell a tree, to create an agricultural plot, to found a village, or to hunt. They “pay” the forest with sacrifices for what it provides them with in food. For all such matters, they make contact with the Gaduakamia and with the Apunku gadu, a pantheon often simply referred to as “the forest.” 3 The Gaangadu and the ancestors are then invoked as well. Usually this is done by voice, although a drum can also be used, and sometimes a libation is made. Larger interferences require more complex rituals. For example, to negotiate with the forest about the construction of a new village, a small entrance gate has to be built, the so-called azanpau. 4 A young Saamaka Maroon showed us how to construct such a gate using young trees he had skinned bare and fresh palm branches whose leaves had not yet unfurled. Then he mixed water with a white clay called pembe in a calabash bowl and poured the milky liquid as a libation onto the ground under the azanpau. To conclude the ritual, he consulted the gods and ancestors in a prayer. 5
Gaangadu, we are here to pray.
Gaduakamia, we would like to live here.
We pray to the Apunku gadu, to Gaduakamia, and to our ancestors.
We will clear large trees, small trees, and lianas.
We will burn down this piece of forest.
All creatures that live here will need to move.
Our prayer can never be enough.
After the prayer, one had to leave the area, returning only later to find out the answer. That the procedure was not merely a formality we learned from an obiama who told us that the forest can also refuse. 6 If the azan had fallen to the ground, it would be a sign: “Then the god of the place is saying: No.” 7
the forest
From the Maroons we learned that private property is not common to every community. It is not their habit to install fences and locks. They manage their land, fruit trees and houses collectively. 1 Even though these things are used by individuals, it is customary for them that they remain the property of the lo (clan). Land is not to be sold, given away, or used as collateral for a loan. For this reason, outsiders often regard collective ownership as an obstacle to “development.” But for the Maroons, it is the community that protects these things from the temptations to which individuals are exposed. One individual owner can be misled, but not the entire group. 2
Where Grotius saw a “crime” when someone claimed ownership without first following the appropriate legitimizing procedures (of seizing, occupying, and exploiting ambitiously), the Maroons are concerned about a different offense: their appropriation of things of which other beings are co-owners. Aware of the violence associated with appropriation, they inform the other forest inhabitants of the expected impact of their plans. With a prayer or ritual they ask permission to fell a tree, to create an agricultural plot, to found a village, or to hunt. They “pay” the forest with sacrifices for what it provides them with in food. For all such matters, they make contact with the Gaduakamia and with the Apunku gadu, a pantheon often simply referred to as “the forest.” 3 The Gaangadu and the ancestors are then invoked as well. Usually this is done by voice, although a drum can also be used, and sometimes a libation is made. Larger interferences require more complex rituals. For example, to negotiate with the forest about the construction of a new village, a small entrance gate has to be built, the so-called azanpau. 4 A young Saamaka Maroon showed us how to construct such a gate using young trees he had skinned bare and fresh palm branches whose leaves had not yet unfurled. Then he mixed water with a white clay called pembe in a calabash bowl and poured the milky liquid as a libation onto the ground under the azanpau. To conclude the ritual, he consulted the gods and ancestors in a prayer. 5
Gaangadu, we are here to pray.
Gaduakamia, we would like to live here.
We pray to the Apunku gadu, to Gaduakamia, and to our ancestors.
We will clear large trees, small trees, and lianas.
We will burn down this piece of forest.
All creatures that live here will need to move.
Our prayer can never be enough.
After the prayer, one had to leave the area, returning only later to find out the answer. That the procedure was not merely a formality we learned from an obiama who told us that the forest can also refuse. 6 If the azan had fallen to the ground, it would be a sign: “Then the god of the place is saying: No.” 7
The forest spirits also had their own possession practices. The obiama told how members of the community were sometimes visited by a disturbed apunku gadu.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
If you cut down a tree in which a forest spirit dwells, or kill an animal that has a forest spirit, you disturb that spirit where it resides. That god then starts looking for a new home. He will no longer take up residence in a tree or an animal. He will move in with someone close to you.8
Using ritually prepared herbs, the community was able to make contact with the apunku. The forest spirit then communicated through its new host body how the disturbance had taken place. The god also passed on decrees and reported his or her gender. “Because the spirit can also be feminine,” the obiama emphasized.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
When you get a god, your whole life changes. Because a spirit has come to join your own spirit. From now on you will share your body with that spirit. You are going to move forward together. Maybe you got the spirit of a weasel. Weasels love sugar cane. So you’re going to eat that often. If you received the spirit of a caiman, you can suddenly catch fish under the rocks, because the caiman knows how to do this. 9
The host or hostess would also get access to the god’s experiences while he was still in an animal, a stone or a tree. In this way, the community acquired new knowledge of the forest, gained from the perspectives of the other beings.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
If you cut down a tree in which a forest spirit dwells, or kill an animal that has a forest spirit, you disturb that spirit where it resides. That god then starts looking for a new home. He will no longer take up residence in a tree or an animal. He will move in with someone close to you.8
Using ritually prepared herbs, the community was able to make contact with the apunku. The forest spirit then communicated through its new host body how the disturbance had taken place. The god also passed on decrees and reported his or her gender. “Because the spirit can also be feminine,” the obiama emphasized.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
When you get a god, your whole life changes. Because a spirit has come to join your own spirit. From now on you will share your body with that spirit. You are going to move forward together. Maybe you got the spirit of a weasel. Weasels love sugar cane. So you’re going to eat that often. If you received the spirit of a caiman, you can suddenly catch fish under the rocks, because the caiman knows how to do this. 9
The host or hostess would also get access to the god’s experiences while he was still in an animal, a stone or a tree. In this way, the community acquired new knowledge of the forest, gained from the perspectives of the other beings.
Notes
1For land ownership among the Maroons, see also Fergus MacKay, Saramaca en de strijd om het bos (Amsterdam, 2010), p. 12.
2We learned this from Hugo Jabini during a conversation about a.o. Maroon customary law in Nieuw Aurora on November 2, 2015.
3Gaduakamia is the god of the place. Apunku gadu are forest spirits. Gaangadu is usually translated as “mighty deity.”
4To ward off evil, the Maroons also construct azan gates at the entrance to their villages and at paths leading to their sacred sites.
5Quincy (Kukcy) Sinei consulted the elders about which ritual acts should be used for asking permission and then performed the ritual in the forest of Pikin Slee. We recite here the beginning of the prayer. For the complete prayer, see Chapter “Willing Woods” in Dee Sitonu A Weti. Sinei himself translated the prayer for us from Saamakatongo to Dutch.
6Obiama means medicine man. Alfons Doekoe is obiama in Pikin Slee.
7Translated transcript of an audio recorded conversation conducted in Saamakatongo in Museum Pikin Slee, November 17, 2015. Speakers: Alfons Doekoe, Joney Doekoe, Edje Alingo Doekoe. Dorus Vrede moderated the conversation.
8The species leap of a forest spirit chased from its home, as the obiama describes it, appears to have striking parallels with the findings of virologist David Quammen. He found that due to the disruption of ecosystems, viruses are expelled from their habitat and then start looking for new hosts. He writes: “We cut the trees; we kill the animals or cage them and send them to markets. We disrupt ecosystems, and we shake viruses loose from their natural hosts. When that happens, they need a new host. Often, we are it.” David Quammen, “We Made the Coronavirus Epidemic”, New York Times, January 28, 2020.
9Dorus Vrede recites this quote from obiama Alfons Doekoe in Dee Sitonu A Weti, in the film chapter “Willing Woods.”
2We learned this from Hugo Jabini during a conversation about a.o. Maroon customary law in Nieuw Aurora on November 2, 2015.
3Gaduakamia is the god of the place. Apunku gadu are forest spirits. Gaangadu is usually translated as “mighty deity.”
4To ward off evil, the Maroons also construct azan gates at the entrance to their villages and at paths leading to their sacred sites.
5Quincy (Kukcy) Sinei consulted the elders about which ritual acts should be used for asking permission and then performed the ritual in the forest of Pikin Slee. We recite here the beginning of the prayer. For the complete prayer, see Chapter “Willing Woods” in Dee Sitonu A Weti. Sinei himself translated the prayer for us from Saamakatongo to Dutch.
6Obiama means medicine man. Alfons Doekoe is obiama in Pikin Slee.
7Translated transcript of an audio recorded conversation conducted in Saamakatongo in Museum Pikin Slee, November 17, 2015. Speakers: Alfons Doekoe, Joney Doekoe, Edje Alingo Doekoe. Dorus Vrede moderated the conversation.
8The species leap of a forest spirit chased from its home, as the obiama describes it, appears to have striking parallels with the findings of virologist David Quammen. He found that due to the disruption of ecosystems, viruses are expelled from their habitat and then start looking for new hosts. He writes: “We cut the trees; we kill the animals or cage them and send them to markets. We disrupt ecosystems, and we shake viruses loose from their natural hosts. When that happens, they need a new host. Often, we are it.” David Quammen, “We Made the Coronavirus Epidemic”, New York Times, January 28, 2020.
9Dorus Vrede recites this quote from obiama Alfons Doekoe in Dee Sitonu A Weti, in the film chapter “Willing Woods.”
De natuur heeft het zo bedoeld
het bos
Van de Marrons zouden we leren dat privébezit niet voor iedere gemeenschap gangbaar is. Het plaatsen van hekken en sloten is voor hen geen gewoonte. Zij beheren hun gronden, vruchtbomen en huizen collectief. Zelfs al worden deze zaken door individuele personen gebruikt, toch blijven ze eigendom van de lo. Gronden mogen niet worden verkocht, weggegeven, of als onderpand worden gebruikt voor een lening. Om die reden beschouwen buitenstaanders collectief eigendom vaak als een belemmering voor “ontwikkeling”. Maar volgens de Marrons is het de gemeenschap die de gronden kan beschermen tegen de verleidingen waaraan individuen worden blootgesteld. Eén individuele eigenaar kan worden misleid, maar niet de hele groep. 1
Waar Grotius een “misdaad” zag wanneer iemand claimde iets te bezitten zonder de hiertoe geëigende legitimerende procedures te hebben gevolgd (van grijpen, bezetten, en vol ambitie exploiteren), maken de Marrons zich zorgen over een heel ander vergrijp: hun toe-eigening van zaken waarvan andere wezens medebezitters zijn. Bewust van het geweld waarmee toe-eigenen gepaard gaat, informeren ze de andere bewoners van het bos over de verwachte impact van hun plannen. Met een gebed of ritueel vragen ze toestemming om een boom te kappen, een kostgrond aan te leggen, een dorp te stichten, of te jagen. Ze “betalen” het bos met offers voor wat het hen aan voeding gaf. Voor al dit soort zaken maken ze contact met de Gaduakamia en met de Apunku gadu, een pantheon dat vaak kortweg “het bos” werd genoemd. 2 Ook Gaangadu en de voorouders worden dan aangeroepen. Meestal gaat dit met de stem, al kan het ook met de drum, en soms wordt er een plengoffer gedaan. Grotere ingrepen in het bos vereisen complexere rituelen. Om met het bos te onderhandelen over de aanleg van een nieuw dorp moet bijvoorbeeld een kleine toegangspoort worden gebouwd, de zogenaamde azanpau. 3 Een jonge Saamaka Marron liet ons zien wat dit ritueel behelste. Hij kapte drie jonge boompjes en ontschorste deze om hiervan een minimale constructie te maken bestaande uit twee staanders en een dwarsligger. Vervolgens nam hij twee verse palmtakken waarvan de bladen nog niet waren ontloken en rolde het verse loof met de hand uit. Eén palmtak bevestigde hij aan de dwarsligger, de andere plaatste hij voorzichtig rechtop, balancerend tegen de poort. Daarna mengde hij in een kalebas water met pembe (witte klei) en sprenkelde de melkachtige vloeistof op de grond. Ter afsluiting van het ritueel richtte hij zich met een gebed tot de goden en de voorouders. 4
Gaangadu, we zijn hier voor een smeekbede.
Gaduakamia, we zoeken een plek om te wonen.
We bidden tot de Apunku gadu, de Gaduakamia en onze voorouders.
We gaan grote bomen kappen, kleine bomen, en lianen.
We gaan dit stuk bos in brand steken.
Alle wezens die hier leven, zullen moeten verhuizen.
Ons gebed kan nooit groot genoeg zijn.
Na het gebed moest men het gebied verlaten om bij terugkomst te vernemen wat het antwoord was. Dat de procedure niet slechts een formaliteit betrof, vernamen we van een obiama, die ons vertelde dat het bos ook kon weigeren. 5 Als de azanpau op de grond viel, zou dit een teken zijn: “Dan zegt de god van de plaats: Nee.” 6
Van de Marrons zouden we leren dat privébezit niet voor iedere gemeenschap gangbaar is. Het plaatsen van hekken en sloten is voor hen geen gewoonte. Zij beheren hun gronden, vruchtbomen en huizen collectief. Zelfs al worden deze zaken door individuele personen gebruikt, toch blijven ze eigendom van de lo. Gronden mogen niet worden verkocht, weggegeven, of als onderpand worden gebruikt voor een lening. Om die reden beschouwen buitenstaanders collectief eigendom vaak als een belemmering voor “ontwikkeling”. Maar volgens de Marrons is het de gemeenschap die de gronden kan beschermen tegen de verleidingen waaraan individuen worden blootgesteld. Eén individuele eigenaar kan worden misleid, maar niet de hele groep. 1
Waar Grotius een “misdaad” zag wanneer iemand claimde iets te bezitten zonder de hiertoe geëigende legitimerende procedures te hebben gevolgd (van grijpen, bezetten, en vol ambitie exploiteren), maken de Marrons zich zorgen over een heel ander vergrijp: hun toe-eigening van zaken waarvan andere wezens medebezitters zijn. Bewust van het geweld waarmee toe-eigenen gepaard gaat, informeren ze de andere bewoners van het bos over de verwachte impact van hun plannen. Met een gebed of ritueel vragen ze toestemming om een boom te kappen, een kostgrond aan te leggen, een dorp te stichten, of te jagen. Ze “betalen” het bos met offers voor wat het hen aan voeding gaf. Voor al dit soort zaken maken ze contact met de Gaduakamia en met de Apunku gadu, een pantheon dat vaak kortweg “het bos” werd genoemd. 2 Ook Gaangadu en de voorouders worden dan aangeroepen. Meestal gaat dit met de stem, al kan het ook met de drum, en soms wordt er een plengoffer gedaan. Grotere ingrepen in het bos vereisen complexere rituelen. Om met het bos te onderhandelen over de aanleg van een nieuw dorp moet bijvoorbeeld een kleine toegangspoort worden gebouwd, de zogenaamde azanpau. 3 Een jonge Saamaka Marron liet ons zien wat dit ritueel behelste. Hij kapte drie jonge boompjes en ontschorste deze om hiervan een minimale constructie te maken bestaande uit twee staanders en een dwarsligger. Vervolgens nam hij twee verse palmtakken waarvan de bladen nog niet waren ontloken en rolde het verse loof met de hand uit. Eén palmtak bevestigde hij aan de dwarsligger, de andere plaatste hij voorzichtig rechtop, balancerend tegen de poort. Daarna mengde hij in een kalebas water met pembe (witte klei) en sprenkelde de melkachtige vloeistof op de grond. Ter afsluiting van het ritueel richtte hij zich met een gebed tot de goden en de voorouders. 4
Gaangadu, we zijn hier voor een smeekbede.
Gaduakamia, we zoeken een plek om te wonen.
We bidden tot de Apunku gadu, de Gaduakamia en onze voorouders.
We gaan grote bomen kappen, kleine bomen, en lianen.
We gaan dit stuk bos in brand steken.
Alle wezens die hier leven, zullen moeten verhuizen.
Ons gebed kan nooit groot genoeg zijn.
Na het gebed moest men het gebied verlaten om bij terugkomst te vernemen wat het antwoord was. Dat de procedure niet slechts een formaliteit betrof, vernamen we van een obiama, die ons vertelde dat het bos ook kon weigeren. 5 Als de azanpau op de grond viel, zou dit een teken zijn: “Dan zegt de god van de plaats: Nee.” 6
De bosgeesten bleken ook hun eigen praktijken van inbezitneming te kennen. Zo vertelde de obiama hoe leden van de gemeenschap soms werden bezocht door een verstoorde apunku gadu.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
Als je een boom omhakt waarin een bosgeest woont, of als je een dier doodt dat een bosgeest heeft, dan stoor je die geest op de plaats waar hij verblijft. Die geest gaat dan op zoek naar een nieuw huis. Hij zal geen intrek meer nemen in een boom of in een dier. Hij zal zijn intrek nemen bij iemand in je omgeving. 7
Met behulp van ritueel bereide kruiden kon de gemeenschap met de apunku contact maken. Via diens nieuwe gastlichaam gaf de god dan te kennen hoe de verstoring had plaatsgevonden. Ook zou de apunku leefregels doorgeven en zijn of haar geaardheid bekend maken. “Want de geest kan ook vrouwelijk zijn”, zo benadrukte de obiama.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
Als je een god krijgt, verandert jouw hele leven. Want er is een geest gekomen bij jouw eigen geest. Vanaf nu deel je jouw lichaam met die geest. Jullie gaan samen optrekken. Misschien kreeg je de geest van een wezel. Wezels houden van suikerriet. Dus dat ga je dan vaak eten. Als je de geest van een kaaiman kreeg, kan je ineens vissen vangen onder de rotsen, want dat kan de kaaiman. 8
De gastheer of gastvrouw kreeg ook toegang tot de ervaringen van de god toen deze nog verbleef in een dier, een steen of een boom. Zo kon de gemeenschap kennis over het bos verwerven, die was opgedaan vanuit de perspectieven van de andere wezens.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
Als je een boom omhakt waarin een bosgeest woont, of als je een dier doodt dat een bosgeest heeft, dan stoor je die geest op de plaats waar hij verblijft. Die geest gaat dan op zoek naar een nieuw huis. Hij zal geen intrek meer nemen in een boom of in een dier. Hij zal zijn intrek nemen bij iemand in je omgeving. 7
Met behulp van ritueel bereide kruiden kon de gemeenschap met de apunku contact maken. Via diens nieuwe gastlichaam gaf de god dan te kennen hoe de verstoring had plaatsgevonden. Ook zou de apunku leefregels doorgeven en zijn of haar geaardheid bekend maken. “Want de geest kan ook vrouwelijk zijn”, zo benadrukte de obiama.
Obiama Alfons Doekoe [in Saamakatongo]:
Als je een god krijgt, verandert jouw hele leven. Want er is een geest gekomen bij jouw eigen geest. Vanaf nu deel je jouw lichaam met die geest. Jullie gaan samen optrekken. Misschien kreeg je de geest van een wezel. Wezels houden van suikerriet. Dus dat ga je dan vaak eten. Als je de geest van een kaaiman kreeg, kan je ineens vissen vangen onder de rotsen, want dat kan de kaaiman. 8
De gastheer of gastvrouw kreeg ook toegang tot de ervaringen van de god toen deze nog verbleef in een dier, een steen of een boom. Zo kon de gemeenschap kennis over het bos verwerven, die was opgedaan vanuit de perspectieven van de andere wezens.
Notes
1 Voor grondbezit bij de Marrons, zie ook Fergus MacKay, Saramaca en de strijd om het bos (Amsterdam, 2010), p. 12.
2 Gaduakamia betekent “god van de plaats”. Apunku gadu zijn “bosgoden”. Gaangadu wordt meestal vertaald met “grote god”. De goden maken deel uit van het bospantheon van de Saamaka Marrons.
3 Om het kwaad buiten te houden, construeren de Marrons ook azan-poorten bij de entree van hun dorpen en op de paden die uitkomen bij hun heilige plaatsen.
4 Quincy (Kucky) Sinei vroeg de dorpsoudsten met welke rituele handelingen toestemming kon worden gevraagd en voerde deze vervolgens uit in het bos van Pikin Slee. We citeren hier het begin van het gebed. Voor het volledige gebed, zie Dee Sitonu A Weti, hoofdstuk “Willing Woods”. Sinei vertaalde het gebed voor ons van Saamakatongo naar het Nederlands.
5 Een obiama is een medicijnman. Alfons Doekoe is obiama in Pikin Slee.
6 Vertaald transcript van een conversatie gevoerd in Saamakatongo in Saamaka Museum, Pikin Slee, 17 november 2015. Sprekers: Alfons Doekoe, Joney Doekoe, Edje Alingo Doekoe. Dorus Vrede modereerde het gesprek.
7 De soortensprong van een bosgeest die, zoals de obiama die beschrijft, door een verstoring uit zijn huis wordt verjaagd, lijkt opmerkelijke parallellen te hebben met de bevindingen van viroloog David Quammen, die ondervond dat virussen door de ontwrichting van ecosystemen uit hun habitat verdreven worden en dan op zoek gaan naar een nieuwe gastheer. Hij schrijft: “We kappen bomen om, we doden dieren of sluiten ze op in kooien en sturen ze naar de markten. We verstoren ecosystemen, en we schudden virussen los van de lichamen waar ze te gast zijn. Als dat gebeurt, hebben ze een nieuw gastlichaam nodig. Vaak zijn wij dit.” David Quammen, “We Made the Coronavirus Epidemic”, New York Times, 28 januari 2020.
8 De uitspraak van obiama Alfons Doekoe wordt door Dorus Vrede in de film Dee Sitonu A Weti gereciteerd, in het filmhoofdstuk “Willing Woods”.
2 Gaduakamia betekent “god van de plaats”. Apunku gadu zijn “bosgoden”. Gaangadu wordt meestal vertaald met “grote god”. De goden maken deel uit van het bospantheon van de Saamaka Marrons.
3 Om het kwaad buiten te houden, construeren de Marrons ook azan-poorten bij de entree van hun dorpen en op de paden die uitkomen bij hun heilige plaatsen.
4 Quincy (Kucky) Sinei vroeg de dorpsoudsten met welke rituele handelingen toestemming kon worden gevraagd en voerde deze vervolgens uit in het bos van Pikin Slee. We citeren hier het begin van het gebed. Voor het volledige gebed, zie Dee Sitonu A Weti, hoofdstuk “Willing Woods”. Sinei vertaalde het gebed voor ons van Saamakatongo naar het Nederlands.
5 Een obiama is een medicijnman. Alfons Doekoe is obiama in Pikin Slee.
6 Vertaald transcript van een conversatie gevoerd in Saamakatongo in Saamaka Museum, Pikin Slee, 17 november 2015. Sprekers: Alfons Doekoe, Joney Doekoe, Edje Alingo Doekoe. Dorus Vrede modereerde het gesprek.
7 De soortensprong van een bosgeest die, zoals de obiama die beschrijft, door een verstoring uit zijn huis wordt verjaagd, lijkt opmerkelijke parallellen te hebben met de bevindingen van viroloog David Quammen, die ondervond dat virussen door de ontwrichting van ecosystemen uit hun habitat verdreven worden en dan op zoek gaan naar een nieuwe gastheer. Hij schrijft: “We kappen bomen om, we doden dieren of sluiten ze op in kooien en sturen ze naar de markten. We verstoren ecosystemen, en we schudden virussen los van de lichamen waar ze te gast zijn. Als dat gebeurt, hebben ze een nieuw gastlichaam nodig. Vaak zijn wij dit.” David Quammen, “We Made the Coronavirus Epidemic”, New York Times, 28 januari 2020.
8 De uitspraak van obiama Alfons Doekoe wordt door Dorus Vrede in de film Dee Sitonu A Weti gereciteerd, in het filmhoofdstuk “Willing Woods”.
