dossier Living with Land Otherwise Series

Stories from the Rainforest: Plantationocene

a contract with nature

Author: Lonnie van Brummelen and Siebren de Haan – 13 January 2021

[Nederlandse vertaling hieronder]

As a part of ArtEZ studium generale research on Land: on climate, ownership and coexistence, Lonnie van Brummelen and Siebren de Haan’s contribution offers a rich reflection on how materials speak to them in and through their artistic practice. By tracing material flows and goods within the global economy, they show the rifts and new relations between human and their environment. Their contribution will be published between January and June 2021. Plantationocene is the first essay in the series Stories from Rainforest.

Our plan had been to follow Episode of the Sea with an 'episode of the land', working together with Dutch growers. We had already held several conversations with farmers in the Noordoostpolder and filmed both a potato and a tomato harvest. But doubts quickly surfaced. It turned out that the tomato grower no longer grew his crops in the soil but above ground in gutters filled with rock wool. The potato farmer also barely touched the ground. His tractor was satellite-controlled to sow with geometric precision in order to maximize yield. It was explained to us unhesitatingly that the goal was grow a high-yielding quality crop that met the needs of a demanding market. Did these growers still have a relationship with the soil beneath their feet? Were they not – like the fishermen – too much at the mercy of the discipline of the market with its logic of extraction? Were these the people from whom to learn how to let ourselves be guided by matter, rather than by ideas on matter?

As we embarked in 2014 on our land-based episode, the debate about the Anthropocene that had started in the earth sciences was reaching the wider public.1 Geologists and atmospheric chemists were observing that the Earth had entered a new era, in which its systems were increasingly disrupted by human action. Mankind, or at least its industrialized part, had set in motion something with the impactive force of a meteorite, something so large-scale that animals and plants would die en masse. A different future loomed, not one of progress for more and more people, but a dystopian era of climate change, forest fires, melting ice caps and rising sea levels, in which planet Earth’s ecosystems could no longer meet the increased needs of this one rapidly multiplying species. Slowly people would begin to realize that we humans can no longer separate ourselves from the material processes of the Earth and its biosphere.

The name Anthropocene is somewhat misleading. ‘Anthropos’, which means ‘human’ in Greek, seems to suggest that all humans are equally responsible for the damage to ecosystems. Humanities scholars are therefore inventing new terms such as Capitalocene, a word that emphasizes the pursuit of profit and the commodification of nature, or Plantationocene referring to the plantation economy with its remotely financed circulation of humans, plants and animals, exploitation of workers, and monoculture.2 The starting point is also disputed. When had we left behind the Holocene, that long ecologically stable period that had enabled us to practice agriculture and develop complex societies? Was it the industrial revolution that had hurled the earth into the new era, or the European colonization of the Americas?3

It is Michel Serres who was one of the first to observe, in his manifesto The Natural Contract (1990), that man, with his far-reaching technological capacities, had become a geological force that was profoundly affecting the Earth’s ecosystems.4 He noted how the hard, hot architecture of megalopolises has the ecological impact of deserts, and how, when massed together, human beings change the composition of the air with their emissions of carbon monoxide and toxic chemicals.5 Serres concludes that this invalidates the boundary that Western knowledge systems have drawn between man and nature. For him it raises the question of why nature does not appear in our ideas of community. Why it is not included in our social contracts?

“Those who share power today have forgotten nature,” he writes.6 We humans have withdrawn into our own human world, busy with our own language in our own networks. We have split the world into a human world and a world of objects that we think we can appropriate. As a result, we have lost the world as an entwined collectivity of culture and nature. Or as he puts it:

“We’ve lost the world. We’ve transformed things into fetishes or commodities, the stakes of our stratagems; and our a-cosmic philosophies, for almost half a century now, have been folding forth only on language or politics, writing or logic. At the very moment we are acting physically for the first time on the global Earth, and when it in turn is doubtless reacting on global humanity, we are tragically neglecting it.” 7

Serres calls for a new collectivity in which people are part of the world again. This collectivité will require a different contract than the exclusive social contracts that we humans have concluded with each other. Its contractors will be symbionts, a role he opposes to that of parasites. The symbiont recognizes the rights of the host, while the parasite condemns to death the one it loots, not realizing that it also undermines itself in the process.

“The parasite takes all and gives nothing; the host gives all and takes nothing. Rights of mastery and property come down to parasitism. Conversely, rights of symbiosis are defined by reciprocity: however much nature gives man, man must give that much back to nature, now a legal subject.” 8

We learned from the fishermen what it meant to have a reciprocal relationship with tools. Fetching was followed by mending: repairing and taking care of the fishing gear. But of a reciprocal relationship with the fish there was no question. What could a reciprocal bond with nature look like? How can we humans give back to nature? And how could nature find a place in human contracts?

non-human persons
From Brazilian activist Paulo Tavares we learned, during a meeting of World of Matter, that Ecuador was the first country in the world to respond to Serres’s call.9 Tavares was presenting his research on “non-human rights”, for which Serres’s The Natural Contract forms the starting point. He outlined how large-scale oil extraction in Ecuador’s rainforest had led to a series of ecological disasters. The indigenous people living in those areas had filed lawsuits to hold the oil companies to account. In the struggle for livable land, they presented nature as a witness.

After a decade of social uprisings and political tension, the country adopted a new constitution in 2008 incorporating Pachamama (Mother Earth) as an entity with its own rights.10 This constitution, which accords fundamental rights to mountains, forests and rivers, is based on the community idea of Ecuador’s indigenous people. When they speak of “community” they mean both its human and its non-human inhabitants. Or as Luis Macas, indigenous politician of the Kichwa people, puts it: 11

We believe that everything is interrelated. Nothing is disconnected, nothing is separate. For us, everything, absolutely everything, has a life. This conception has allowed us to recognize that the community is the community of all to all.” 12

From Arturo Escobar’s essay “Latin America at a Crossroads” (2010) we understood that Ecuador’s constitutional change was part of a wider political movement in Latin America. Although neo-liberal reforms had resulted in an improved export position, increased foreign investment, greater equality between men and women, more decentralization and more multiculturalism, these successes also had a downside. For example, unemployment had risen, the gap between rich and poor had grown and ecologies had been disrupted. 13 According to Escobar, this had given rise to a multitude of social opposition movements. Although different and sometimes even mutually opposing, these renewal movements shared the attempt to find an answer to the double crisis of the (neo-) liberal system and its “Euro-modernity”.14 Escobar gives a long list of dualistic divisions and hierarchical assumptions that this form of modernity views as self-evident. These include the bifurcation of nature and culture, the primacy of humans over non-humans, and (continuing the colonial divide between “we” and “them”) the priority of some peoples over others. The individual is presumed to be autonomous and separate from community. Both “the economy” and “the market” are viewed as self-regulating entities, independent of social practice. Objective knowledge, reason, and science are recognized as the only valid ways of knowing. The worlds constructed on these assumptions form a kind of universe in which capitalism, the state, the individual, private property, representative democracy, industrial agriculture, etc. are recurring manifestations.15

Escobar sets out how the Latin American renewal movements are trying, with varying strategies, to break open this universe to make room for other types of community building. Several countries are experimenting with political, economic, legal, cultural, and linguistic pluralism and with direct, more community-based forms of democracy. The state, territories, education, rights, and law are being redefined. Attempts are being made to create new hybrid socio-natural formations in which human and non-human actors are reconnected, bridging divisions previously taken for granted.16

In this reorientation process, Escobar sees a special role for indigenous and Afro-communities. These groups would have built their ways of life and their knowledge systems not on divisions, but on “subjects in relation, including the relations between humans and non-humans.” With their relational approach, these groups would challenge and disturb the universalizing dualist order of (neo)liberal modernity, and would even have the potential to “de-naturalize” them. The activisms of such groups on the Latin American continent should therefore, according to Escobar, not only be read as ideological, but also as “ontological struggles.”.17

land struggles in Suriname
As European Dutch we are somewhat familiar with the struggle for livable land in South America via Suriname. 18 For three centuries the country was a Dutch plantation colony. Using African slave labor our ancestors transformed biodiverse ecosystems into rectilinear plots planted with a single crop to produce products for the European market. With the abolition of slavery, the plantations gradually disappeared. But even after political independence, Suriname’s economy would continue to depend on the extraction and export of raw materials. Today it is mainly gold and wood that are leaving the country.

Just as elsewhere in South America, a battle has been going on here for decades against the destruction of ecosystems for resource extraction. It is the Maroons who seem to be taking the lead in this. The ancestors of these Afro communities succeeded in liberating themselves from slavery hundreds of years ago, choosing a life of freedom in the rainforest. From here they waged a guerrilla war against the colonial armies and the planters. While eventually making peace with the colonists, they continued to oppose the Western production system. It was one of these militant Afro-peoples which, at the beginning of this century, filed a lawsuit against the state of Suriname at the Inter-American Court of Human Rights. These so-called Saamaka appealed to their collective ancestral land rights in an attempt to protect their habitat from further exploitation.

From the books of anthropologist Richard Price, we learned that the ancestors of the Maroons hailed from different parts of West and Central Africa. 19 Their oral tradition preserve, we are told, stories of how their ancestors got to know the rainforest, an environment hitherto unknown to them, with the help of the indigenous people. After they had freed themselves from slavery, their “fugitive” condition required them to remain hidden in the forest, well away from hostile pursuers. This apparently resulted in a shifting cultivation practice designed to allow land to be abandoned quickly, if necessary after just one harvest. In this way they learned to survive in existing ecosystems with minimal interventions.

In their new habitat they encountered thinking entities residing in trees, large stones, and streams of water. By trial and error they learned to form alliances with them. Together with the gods they had brought from Africa, these new deities helped them to build a life in the rainforest. The Maroons always maintain a strong bond with their biotope.

The Maroons, like Ecuador’s indigenous people, appeared to attribute agency to the rainforest and to maintain a reciprocal relationship with it. Could we learn from them how to inhabit land without fully owning or exploiting it? But would these people, whose distant ancestors had fought ours, be willing to make an episode of the land with us?


1The term Anthropocene was coined in 2000 by chemist Paul Crutzen. He used the term in the context of his research into the ozone layer. From 2011 onwards the terms appears increasingly in Dutch newspapers but also in f.e. The New York Times and The Guardian.
2Plantationocene: Davis J., Moulton A.A., Van Sant L., Williams B., “Anthropocene, Capitalocene, ... Plantationocene? A Manifesto for Ecological Justice in an Age of Global Crises”, Geography Compass, (2019). See also: Donna Haraway, “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, Environmental Humanities, vol. 6M, (2015), pp. 159-165.
3 Starting point of Anthropocene: Mark Maslin, Simon Lewis, “Why the Anthropocene began with European colonization, mass slavery and the ‘great dying’ of the 16th century”, The conversation, (25 June 2020).
4 Man as a geological force: Michel Serres, The Natural Contract (Ann Arbor, 1990), pp. 19-20, 40-42. Translated by Elisabeth MacArthus and William Paulson.
5 Cities that are like deserts and change the composition of air: Serres, (1990), pp. 19,32.
6 Those in power have forgotten earth: Serres, (1990), pp. 28-29
7 Quote about transforming things into commodities and fetishes: Serres, (1990), p. 29.
8 Quote about parasites, symbionts and reciprocity: Serres, (1990), p 38.
9 World of Matter was an interdisciplinary research project, which lasted from 2011 to 2018. The collaboration was initiated by photo journalist Uwe Martin and artist Ursula Biemann. Besides us and Tavares, Mabe Bethonico, Emily E. Scott, Frauke Huber, Peter Mörtenböck and Helge Mooshammer also took part in the project. The project aimed at developing an archive on resource extraction and the associated ecologies. It resulted in exhibitions, seminars and a web platform
10 The opening lines of the Constitution state that nature cannot be reduced to a raw material, because it is a living entity with cultural and intrinsic value. The new constitution further stipulates, among other things, that nature has the right to exist, to regenerate itself, and to be repaired in the event of damage. It also provides that Ecuador is a plurinational state, which entails the right of indigenous peoples to live on their ancestral territories according to their own customs and laws.
11 Luis Macas is one of the founders of CONAIE, the organization in which Ecuador’s indigenous people have come together.
12 Luis Macas in conversation with Paulo Tavares, Quito, February 2012, published in the article “Nonhuman rights”, in World of Matter, ed. Inke Arns, Sternberg press, 2015. See also: Arturo Escobar, “Latin America at a Crossroads”, in Cultural Studies, vol. 24, no. 1, (2010); and Juan José Guzmán, “When the forest screams, (2018/2019), p. 44.
13 Consequences of market reforms in South America: Arturo Escobar, “Latin America at a Crossroads”, in Cultural Studies, vol. 24, no. 1, Jan. (2010), p. 8.
14 Criticism of Euro-modernity: Escobar, (2010), p. 3.
15 Recurring manifestations of liberal modernity: Escobar, (2010), p. 9.
16 Pluralism, redefining and bridging: Escobar, (2010), pp. 25, 40, 43, 35.
17 Relational approach of Afro communities and indigenous peoples: Escobar, (2010,) p. 43.
18 Suriname lies on the so-called Guiana Shield, a Pre-Cambrian volcanic stone plateau on which rainforest grows. It is the central country of the three Guyanas that are considered to be part of both the Caribbean and the Amazon regions.
19 Richard Price, “Africans Discover America: The Ritualization of Gardens, Landscapes and Seascapes by Surinamese Maroons”, Secret Gardens and Landscapes: Ritual and Agency, ed. Michel Conan, (Washington, 2007). We also read from this author First Time, (1983) and Rainforest Warriors, human rights on trial, (2011).
rice song, videoclip of 3 min. from Dee Sitonu A Weti, DCP, 100 min. (2018)

Verhalen van het regenwoud: Plantageoceen

Ons plan was om na een episode van de zee, een episode van het land te maken en hiervoor samen te werken met Nederlandse telers. We hadden al enkele gesprekken gevoerd met boeren in de Noordoostpolder, en een aardappeloogst en een tomatenpluk gefilmd. Maar al snel rees de twijfel. De tomatenteler bleek zijn gewassen niet meer in de aarde te laten groeien maar in goten gevuld met steenwol die boven de grond zweefden. Ook de aardappelboer raakte de grond nauwelijks nog aan. Zijn tractor werd aangestuurd per satelliet, zodat met geometrische precisie gezaaid kon worden om zo de opbrengst te maximaliseren. Zonder aarzeling werd ons uitgelegd dat het doel was om een hoogproductief kwaliteitsgewas te telen dat aan de veeleisende vraag van de markt kon voldoen. Hadden deze telers nog wel een relatie met de grond onder hun voeten? Waren zij niet – net als de vissers – te veel overgeleverd aan de tucht van de markt met haar logica van extractie? Waren zij wel degenen waarvan we konden leren hoe we ons door het materiaal konden laten leiden, in plaats van door de ideeën over de materie?

Toen we in 2014 begonnen aan een episode van het land, bereikte het debat over het Antropoceen dat was gestart in de aardwetenschappen een breder publiek.1 Geologen en atmosferische chemici hadden geconstateerd dat de aarde een nieuw tijdperk was ingegaan, waarin haar systemen steeds meer door menselijk handelen werden verstoord. De mens, althans het geïndustrialiseerde deel, zou iets in gang hebben gezet met de kracht van een meteorietinslag, iets dat zo grootschalig was dat dieren en planten massaal zouden uitsterven. Een andere toekomst doemde op, niet één van vooruitgang voor steeds meer mensen, maar een dystopische tijd van klimaatverandering, bosbranden, smeltende ijskappen en stijgende zeespiegels. De ecosystemen van planeet aarde zouden niet langer kunnen voldoen aan de toegenomen behoeften van die ene zich snel vermenigvuldigende soort. Langzaam zou het besef rijzen dat wij mensen ons niet langer kunnen losdenken van de materiële processen van de aarde en haar biosfeer.

De naam Antropoceen is enigszins misleidend. ‘Anthropos’ dat in het Grieks ‘mens’ betekent, lijkt te suggereren dat alle mensen in dezelfde mate verantwoordelijk zijn voor de schade aan de ecosystemen. Door geesteswetenschappers werden daarom nieuwe termen uitgevonden zoals Kapitaloceen, een term die de nadruk legt op winstbejag en het reduceren van de natuur tot handelswaar, of Plantageoceen verwijzend naar de plantage-economie met haar van afstand gefinancierde circulatie van mens, plant en dier, uitbuiting van arbeidskracht en monocultuur.2 Ook wordt getwist over het beginpunt. Wanneer hadden we het Holoceen achter ons gelaten, die lange ecologisch stabiele periode die ons in staat had gesteld om landbouw te beoefenen en complexe samenlevingen te ontwikkelen? Was het de industriële revolutie die de aarde het nieuwe tijdvak in slingerde, of de Europese kolonisatie van de Amerika’s?3

Het is Michel Serres die in zijn manifest The Natural Contract (1990) als één van de eersten opmerkt dat de mens met zijn verregaande technologische mogelijkheden een geologische kracht is geworden die diep ingrijpt in de ecosystemen van de aarde.4 Hij stelt vast dat de harde hete architectuur van metropolen de ecologische impact heeft van woestijnen en dat het menselijk collectief met zijn uitstoot van koolstofmonoxide en giftige chemicaliën de samenstelling van de lucht verandert.5 Dit brengt hem tot de conclusie dat de grens die westerse kennissystemen trekken tussen mens en natuur onhoudbaar is geworden. Waarom komt de natuur niet voor in onze voorstellingen van samenleven?, zo vraagt hij zich af. Waarom is ze niet opgenomen in onze sociale contracten?

Zij die de macht onderling verdelen, zouden volgens Serres de natuur zijn vergeten.6 Wij mensen hebben ons teruggetrokken in onze eigen menselijke wereld, druk met onze eigen taal in onze eigen netwerken. We splitsen de wereld op in een menselijke wereld en een wereld van objecten die we denken te kunnen toe-eigenen. Hierdoor zijn we de wereld als verstrengelde collectiviteit van cultuur en natuur kwijtgeraakt. Of zoals hij het zelf uitdrukt:

“We zijn de wereld verloren. We hebben de dingen omgevormd tot fetisj of handelswaar, de inzet van onze blauwdrukken; en al bijna een halve eeuw zijn onze a-kosmische filosofieën bezig met slechts taal of politiek, schriftuur of logica. Precies op het moment dat we voor het eerst fysiek wereldomvattend handelen op Aarde, en wanneer deze op haar beurt zonder enige twijfel reageert op de wereldwijde mensheid, negeren we haar tragisch genoeg.”

Serres roept op tot een nieuwe collectiviteit waarin mensen weer deel zijn van de wereld. Deze collectivité zou een ander contract nodig hebben dan de exclusieve sociale contracten die wij mensen met elkaar hebben afgesloten. De contractanten hiervan zijn symbionten, een rol die hij plaatst tegenover die van parasieten. De symbiont zou de rechten van de gastheer erkennen, terwijl de parasiet degene die hij plundert ter dood veroordeelt, niet beseffend dat hij daardoor ook zichzelf ondermijnt.

De parasiet neemt alles en geeft niets; de gastheer geeft alles en neemt niets. Rechten van meesterschap en eigendom komen neer op parasitisme. Omgekeerd worden de rechten van symbiose gedefinieerd door wederkerigheid: hoeveel de natuur de mens ook geeft, de mens moet zoveel teruggeven aan de natuur, die nu een wettelijk subject is.

Van de vissermannen leerden we al wat het inhield om een wederkerige relatie te hebben met gereedschap. Na het halen kwam voor hen altijd het boeten: het repareren en verzorgen van het vistuig. Maar van een wederkerige relatie met de vis leek bij de vissers geen sprake. Hoe zou een wederkerige verbintenis met de natuur eruit kunnen zien? Hoe kunnen wij mensen iets teruggeven aan de natuur? En hoe zou de natuur een plaats kunnen krijgen in menselijke contracten?

niet-menselijke personen
Dat Ecuador als eerste land ter wereld aan Serres’ oproep gehoor zou geven, vernamen we van de Braziliaanse activist Paulo Tavares tijdens een bijeenkomst van World of Matter.7 Tavares presenteerde hier zijn onderzoek naar de “rechten van niet-menselijken”, waarvoor Serres’ The Natural Contract het vertrekpunt vormt. Hij schetste hoe grootschalige oliewinning in het regenwoud van Ecuador had geleid tot een reeks ecologische rampen. De inheemse bevolking die in die gebieden leefde, had rechtszaken aangespannen om de oliemaatschappijen ter verantwoording te roepen. In hun strijd om leefbare grond zouden zij de natuur als getuige opvoeren.

Na een decennium van sociale opstanden en politieke spanning, zou het land in 2008 een nieuwe grondwet aannemen waarin Pachamama (Moeder Aarde) werd opgenomen als een entiteit met eigen rechten.8 Deze grondwet, die fundamentele rechten geeft aan bergen, bossen en rivieren, zou gebaseerd zijn op het gemeenschapsidee van Ecuador’s inheemsen. Als zij over ‘gemeenschap’ spreken, zouden ze zowel op haar menselijke als haar niet-menselijke inwoners doelen. Of zoals Luis Macas, inheems politicus van het Kichwa volk, het verwoordt:9

Wij geloven dat alles met elkaar in relatie staat. Niets is niet met elkaar verbonden, niets is gescheiden. Voor ons heeft alles, absoluut alles, een leven. Deze opvatting heeft ons in staat gesteld te erkennen dat de gemeenschap, de gemeenschap van allen is voor allen.10

Uit het essay “Latin America at a Crossroads” (2010) van Arturo Escobar begrepen we dat de grondwetswijziging van Ecuador deel uitmaakte van een bredere politieke beweging in Latijns-Amerika. Neoliberale hervormingen hadden weliswaar geresulteerd in een verbetering van de exportpositie, een toename van buitenlandse investeringen, een grotere gelijkheid tussen mannen en vrouwen, meer decentralisatie en meer multiculturaliteit, maar deze successen hadden ook een keerzijde. Zo was de werkeloosheid gestegen, de kloof tussen arm en rijk gegroeid en waren ecologieën ontwricht.11 Dit zou geleid hebben tot een veelheid van sociale oppositionele bewegingen. Hoewel verschillend en soms zelfs tegengesteld, zouden deze vernieuwingsbewegingen met elkaar gemeen hebben dat zij een antwoord probeerden te vinden op de dubbele crisis van het (neo)liberale bestel en haar “Euro-moderniteit”.12 Escobar schetst een lange lijst van dualistische opdelingen en hiërarchische aannames die deze vorm van moderniteit als vanzelfsprekend zou beschouwen. Hierbij gaat het bijvoorbeeld om de scheiding tussen natuur en cultuur, de voorrang van mensen op niet-mensen, en (als voortzetting van het koloniale schisma tussen “wij” en “zij” het prevaleren van sommige mensen boven anderen. Het individu wordt verondersteld autonoom te zijn en gescheiden van de gemeenschap. “De economie” zou eveneens onafhankelijk zijn van de sociale praktijk, net als “de markt”, die als een zichzelf regulerende entiteit wordt beschouwd. Objectieve kennis, de rede en de wetenschap zouden als de enige geldige manieren van kennen worden erkend. De werelden die op deze aannames geconstrueerd werden, zouden een soort van universum vormen waarin kapitalisme, de staat, het individu, privaat eigendom, representatieve democratie, industriële landbouw, etc. terugkerende verschijningsvormen zijn.

De Latijns-Amerikaanse vernieuwingsbewegingen zouden met verschillende strategieën proberen dit universum open te breken om ruimte te maken voor andere wijzen van gemeenschapsvorming. Meerdere landen experimenteerden met politiek, economisch, juridisch, cultureel en talig pluralisme en met directe, meer gemeenschappelijke vormen van democratie. De staat, grondgebieden, onderwijs, rechten en wetten werden geherdefinieerd. Met dit soort experimenten werd geprobeerd om hybride sociaal-natuurlijke formaties te creëren, waarin verschillende actoren, menselijk en niet-menselijk, opnieuw werden verbonden, om zo opdelingen die eerder vanzelfsprekend leken te overbruggen.13

In dit heroriëntatieproces ontwaart Escobar een speciale rol voor inheemse en Afro-Amerikaanse gemeenschappen. De leefwijzen en kennissystemen van deze groepen zouden niet gestoeld zijn op dualistische opdelingen, maar op “subjecten in relatie, inclusief de relaties tussen mensen en niet-mensen.” Met hun relationele benadering zouden zij de universaliserende dualistische ordening van de (neo)liberale moderniteit uitdagen, verstoren, en deze zelfs kunnen “denaturaliseren.” Het activisme van deze groepen op het Latijns-Amerikaanse continent moet volgens Escobar daarom niet alleen geïnterpreteerd worden als een ideologische, maar vooral ook als een “ontologische strijd.”17

strijd om gronden in Suriname
Als Europese Nederlanders zijn we enigszins bekend met de strijd om leefbare grond in Zuid-Amerika via Suriname.18 Drie eeuwen lang was dit land een Nederlandse plantagekolonie. Met de dwangarbeid van tot slaaf gemaakte Afrikanen transformeerden onze voorouders biodiverse ecosystemen in rechtlijnige kavels waarop slechts één gewas werd geteeld om producten te produceren voor de Europese markt. Na afschaffing van de slavernij verdwenen de plantages geleidelijk. Toch zou ook na de politieke onafhankelijkheid de economie van Suriname afhankelijk blijven van de extractie en export van grondstoffen. Tegenwoordig zijn het vooral het goud en het hout die het land verlaten.

Net als elders in Zuid-Amerika, is ook hier al decennialang een strijd gaande tegen de verwoesting van ecosystemen voor grondstofwinning. Het zijn de Marrons die hierin het voortouw lijken te nemen. De voorouders van deze Afro-gemeenschappen wisten zichzelf honderden jaren geleden uit slavernij te bevrijden en kozen voor een leven in vrijheid in het regenwoud. Vanuit hier voerden ze een guerillastrijd tegen de koloniale legers en de plantagehouders. Ze sloten uiteindelijk vrede met de kolonisten maar bleven zich altijd tegen het westerse productiestelsel verzetten. Het was één van deze strijdbare Afro-volkeren die begin deze eeuw een rechtszaak aanspande tegen de staat Suriname bij het Interamerikaans Hof voor de Rechten van de Mens. De zogenoemde Saamaka zouden zich hierbij beroepen op hun collectieve voorouderlijke landrechten in een poging hun leefgebieden tegen verdere exploitatie te beschermen.

Uit de boeken van antropoloog Richard Price leerden we dat de voorouders van de Marrons afkomstig zijn uit verschillende delen van West en Centraal Afrika.19 In hun orale traditie zou bewaard zijn gebleven hoe hun voorouders de hen onbekende omgeving van het regenwoud leerden kennen, hierbij geholpen door inheemse bewoners. Nadat zij zichzelf bevrijdden van slavernij, zou hun conditie van ‘vluchteling’ het noodzakelijk hebben gemaakt dat ze hun aanwezigheid in de bossen verborgen hielden voor vijandige achtervolgers. Dit zou geleid hebben tot een eigen praktijk van zwerflandbouw die erop was ingesteld dat gronden snel weer konden worden verlaten, indien nodig al na één oogst. Zo leerden ze hoe ze met minimale interventies in de bestaande ecosystemen konden overleven.

Ze zouden in hun nieuwe habitat denkende entiteiten ontmoeten die zich ophielden in bomen, grote stenen, en waterstromen. Met vallen en opstaan leerden ze allianties met hen aan te gaan. Samen met de goden die ze meebrachten uit Afrika hielpen deze nieuwe godheden hen om een leven op te bouwen in het regenwoud. Nog altijd zouden de Marrons deze allianties onderhouden en een sterke binding hebben met hun biotoop.

De Marrons leken, net als Ecuador’s inheemse gemeenschappen, het regenwoud handelingsvermogen toe te schrijven en hiermee een wederkerige relatie te onderhouden. Konden we van hen leren hoe je grond kan bewonen zonder dit volledig te bezitten of te exploiteren? Maar zouden zij, wiens verre voorouders tegen die van ons hadden gestreden, wel bereid zijn om met ons een episode van het land te maken?


1 De term Antropoceen werd in 2000 gemunt door de chemicus Paul Crutzen. Hij gebruikte de term in het kader van zijn onderzoek naar de ozonlaag. Vanaf 2011 duikt de term steeds vaker op in Nederlandse maar ook in bijv. The New York Times en The Guardian. 2 Plantageoceen: Davis J., Moulton A.A., Van Sant L., Williams B., “Anthropocene, Capitalocene, ... Plantationocene? A Manifesto for Ecological Justice in an Age of Global Crises”, Geography Compass, (2019). Zie ook: Donna Haraway, “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin”, Environmental Humanities, vol. 6, (2015), pp. 159-165.
3 Startpunt Antropoceen: Mark Maslin, Simon Lewis, “Why the Anthropocene began with European colonisation, mass slavery and the ‘great dying’ of the 16th century”, The conversation, (25 juni 2020).
4 Mens als geologische kracht: Michel Serres, The Natural Contract (Ann Arbor, 1990), vert. Elisabeth MacArthus en William Paulson, pp. 19-20, 40-42.
5 Steden die als woestijnen zijn en verandering samenstelling lucht: Serres, (1990), pp. 19, 32.
6 Machthebbers zijn aarde vergeten: Serres, (1990), pp. 28-29
7 Citaat over het transformeren van dingen in handelswaren en fetisj: Serres, (1990), p. 29.
8 Citaat over parasieten, symbionten en wederkerigheid: Serres, (1990), p. 38.
9 World of Matter was een interdisciplinair onderzoeksproject dat duurde van 2011 tot 2018. De samenwerking werd geïniteerd door fotojournalist Uwe Martin en kunstenaar Ursula Biemann. Naast wijzelf en Tavares, namen ook Mabe Bethonico, Emily E. Scott, Frauke Huber, Peter Mörtenböck en Helge Mooshammer deel aan het project. Het project beoogde een archief te ontwikkelen over grondstofwinning en de ecologieën die hierdoor verbonden worden en zou resulteren in tentoonstellingen, seminars en het webplatform
10 De aanhef van de Grondwet stelt dat de natuur niet kan worden gereduceerd tot een grondstof, omdat zij een levende entiteit is die culturele en intrinsieke waarde heeft. In de nieuwe grondwet is vastgelegd dat de natuur het recht heeft om te bestaan, zichzelf te regenereren, en bij schade hersteld te worden. Ook wordt in de wettekst bepaald dat Ecuador een plurinationale staat is, wat inhoudt dat inheemse volkeren op hun voorouderlijke grondgebied mogen leven in overeenstemming met hun gebruiken en gewoonterecht.
11 Luis Macas is één van de oprichters van CONAIE, de organisatie waarin Ecuador’s inheemsen zich verenigd hebben.
12 Luis Macas in gesprek met Paulo Tavares, Quito, februari 2012, gepubliceerd in het artikel “Nonhuman rights”, in World of Matter, red. Inke Arns, Sternberg Press, (2015). Zie ook Arturo Escobar, “Latin America at a Crossroads”, in Cultural Studies, vol. 24, No. 1, (2010); en Juan José Guzmán, “When the forest screams”, (2018/2019), p. 44.
13 Gevolgen van markthervormingen in Zuid Amerika: Arturo Escobar, “Latin America at a Crossroads”, in Cultural Studies, vol. 24, No. 1, (2010), p. 8.
14 Kritiek op Euro-moderniteit: Escobar, 2010, p. 3.
15 Terugkerende verschijningsvormen liberale moderniteit: Escobar, (2010), p. 9.
16 Pluralisme, herdefiniëren en overbruggen: Escobar, (2010), pp. 25, 40, 43, 35.
17 Relationele benadering van Afro-gemeenschappen en inheemsen: Escobar, (2010), p. 43.
18 Suriname ligt op het zogenoemde Guiana Shield, een Precambrisch vulkanisch steenplateau waarop regenwoud groeit. Het land is de middelste van de drie Guyana’s die deel uitmaken van zowel de Caribische regio als het Amazonegebied.
19 Richard Price, “Africans Discover America: The Ritualization of Gardens, Landscapes and Seascapes by Surinamese Maroons”, Secret Gardens and Landscapes: Ritual and Agency, red. Michel Conan, (Washington, 2007). We lazen ook First Time, (1983); en Rainforest Warriors, human rights on trial, (2011).